2018

Staatsverschuldung – Mythos und Wahrheit

Immer wieder ist die Behauptung zu vernehmen, dass unter der Führung von Bruno Kreisky der österreichische Staat sich übermäßig verschuldet habe. Unbestritten ist hierbei, dass die Staatsschulden in dieser Ära rasant gestiegen sind, allerdings ist dieses Phänomen nicht auf Österreich beschränkt, sondern trifft auf die gesamte Staatenwelt zu. Kreisky hat diese Verschuldung jedoch propagandistisch als Betreuung der Arbeiterschaft ausgegeben, indem er verkündete, dass ihm ein paar Millionen Schulden mehr lieber wären als ein paar Tausend Arbeitslose mehr. Da für solche Zwecke niemand in der bürgerlichen Gesellschaft Verständnis hat, wird ihm dies heutzutage zum Vorwurf gemacht. Würde man diese Selbstdarstellung Kreiskys jedoch als die Heuchelei ad acta legen, die sie schließlich war, so könnte man vielleicht auf den Gedanken kommen, dass der österreichische Staat damals genauso wie davor und danach zur Modernisierung seiner Volkswirtschaft Schulden gemacht hat. Deswegen war Österreich ja auch unter Kreisky nicht der einzige Schuldenmacher, sondern befand sich hierin in Übereinstimmung mit den übrigen Staaten.

Die Vorstellung eines Staates, der kaum Schulden aufnimmt und seine Handlungsfähigkeit im Wesentlichen auf sein Steueraufkommen beschränkt, zeugt von fundamentaler Ahnungslosigkeit über das „wirkliche Leben“ einer kapitalistischen Nation. Schulden ermöglichen einem Staat, nicht nur auf das Finanzkapital seiner Nation, sondern weltweit zuzugreifen. Dadurch kann er diverse Einrichtung zur Betreuung seines Kapitalstandortes vorantreiben, Infrastrukturmaßnahmen für den Verkehr, Institute für Forschung und Ausbildung, Maßnahmen zur Förderung des Wohnbaus, der Volksgesundheit und zur Bereitstellung ausreichender und billiger Energie, Projekte zur Ansiedlung neuer Industrien etc. Würde ein Staat hier seine Entwicklung von seinen Steuereinnahmen abhängig machen, so hätte er von vornherein einen Nachteil in der Konkurrenz der Nationen um ihr Wirtschaftswachstum.

Umgekehrt bedeutet die Verschuldung eines Staates jedoch nicht, dass seine damit verbundenen Strategien, Berechnungen und Kalkulationen auch tatsächlich aufgehen. Es kristallisieren sich im Gegenteil Sieger und Verlierer beim schuldenfinanzierten Konkurrenzkampf der Nationen heraus, die zur Folge haben, dass die Refinanzierung ihrer Schulden für die unterlegenen Nationen mit immer höherem Aufwand verbunden ist. Entwickelt sich das Verhältnis der Staatsschulden zum damit generierten Wirtschaftswachstum negativ, so werden zur Refinanzierung dieser Schulden höhere Zinsversprechen fällig, immer mehr Finanzmittel müssen somit für den Schuldendienst aufgewandt werden und können nicht mehr zur Entwicklung des Kapitalstandortes eingesetzt werden. Dies kann sogar so weit führen, dass einem Staat die Kredite verweigert werden, die er benötigen würde, um seine alten Schulden zu bedienen und zurückzuzahlen, wie in den letzten Jahren am Beispiel von Griechenland zu sehen war.

Schulden sind auch für kapitalistische Unternehmen unerlässlich, um in der Konkurrenz bestehen zu können. Auch sie könnten notwendige Ersatz-, Rationalisierungs- und Erweiterungsinvestitionen nicht vornehmen, wenn sie darauf warten müssten, dass ihr Kapitalaufwand samt Gewinn erst durch den Verkauf ihrer Waren und Leistungen zurückfließen würde. Sie wären damit in ihrer Handlungsfähigkeit von der Geschwindigkeit ihres Kapitalumschlags abhängig und hätten von vornherein Nachteile gegenüber jenen Unternehmen, die sich über diese Beschränkung durch Kreditaufnahme hinwegsetzen. Auch hier gilt jedoch, dass mittels solcher Maßnahmen zur Förderung der Konkurrenzfähigkeit keineswegs deren Erfolg garantiert ist – wie sollte es auch sein, dass jeder ein Gewinner ist, wenn sich doch jeder gegenseitig den Erfolg streitig macht.

Erweisen sich die mittels Schulden finanzierten Maßnahmen nicht als erfolgreich, so handeln sich Unternehmen wie Staaten gleichermaßen das Problem ein, dass sie nicht über ausreichende Mittel verfügen, um diese Schulden zurückzuzahlen. Neue Schulden für neue Projekte können diese Mittel herbeischaffen, vorausgesetzt, sie sind diesmal erfolgreich. Bei kapitalistischen Unternehmen tritt irgendwann der Bankrott ein, wenn sich dieser Erfolg über einen längeren Zeitraum nicht einstellen will und statt der Profite nur die Schuldenberge wachsen. Die Folge davon ist entweder die Übernahme durch einen erfolgreicheren Konkurrenten oder die Auflösung des Unternehmens. Auch wenn Staaten keine Gewinne machen müssen, ist selbst bei ihnen die Möglichkeit eines Bankrotts gegeben, wenn das nationale Wachstum hinter den Zahlungsversprechen zurückbleibt, die es beglaubigen sollte. In diesem Fall wäre ein Staat tatsächlich auf seine Steuereinnahmen zur Finanzierung seines Haushalts beschränkt und damit vielleicht sogar als failed state aus der Konkurrenz ausgeschieden, zumindest aber auf längere Sicht von dieser abgemeldet. Selbst wenn ein Staat die Rückzahlung seiner Schulden einstellen würde, sobald er seine Kreditwürdigkeit verloren hätte, zieht er es in der Regel vor, trotz hoher Zinsbelastungen verschuldungsfähig zu bleiben, ehe er in seiner Handlungsfähigkeit auf seine Steuereinkünfte beschränkt ist.

Ein bankrotter Staat würde auch nicht mehr der Bereicherung erfolgreicher Nationen dienen, weil deren Kapital dort keine Waren mehr verkaufen könnte. Deswegen haben die führenden Mächte den IWF und die Weltbank geschaffen, die verhindern sollen, dass von Konkurrenzverlierern keine Nachfrage mehr ausgeht. Die Unkosten ihrer nationalen Bereicherung haben die führenden Staaten damit „solidarisch“ auf sich genommen. Besonders gefährlich wäre es nämlich für ihre Weltordnung, wenn eine unterlegene Nation nicht einmal mehr ihren Gewaltapparat instand halten könnte, der erforderlich ist, um als Nation weiterzubestehen. Welche Gefahren für die herrschende Weltordnung davon ausgehen, konnte man in den letzten Jahren an den Beispielen Libyen und Irak studieren.

Die Aufrechterhaltung einer Nation ist natürlich nicht damit zu verwechseln, dass mit dieser auch jenes Volk erhalten würde, für das auf absehbare Zeit keine national einträgliche Verwendung zu erwarten ist. Selbst beträchtliche Überbrückungskredite des IWF und der Weltbank für vom Kapitalmarkt verschmähte Konkurrenzverlierer dienen in der Regel nicht der Versorgung überflüssiger Volksmassen, sondern der Aufrechterhaltung staatlicher Gewalt sowie den Bemühungen zur Wiederherstellung einer gewissen Konkurrenzfähigkeit, welche die Unkosten ihrer Erhaltung verringern sollen.

Wer angesichts dieses Sachverhalts immerzu meint, Staatsverschuldung wäre so etwas wie ein Sündenfall, den es zu vermeiden gelte, um kapitalistische Krisen zu vermeiden oder zu verringern, der darf sich gerne als Utopist begreifen. Hier ist dieses Wort nämlich angebracht, auch wenn es allgemein üblich ist, damit jene Personen zu bezeichnen, die nicht in utopischer und willkürlicher Manier vermeintliche Auswüchse des Kapitalismus, sondern das ganze System abschaffen wollen.

Von Hobbes zu Nietzsche

Hobbes

Hobbes behauptet, die Menschen würden zur gegenseitigen Schädigung neigen und dies würde zum Krieg aller gegen alle führen. Um diesen permanenten Kriegszustand abzustellen, hätten die Menschen den Staat erschaffen, der sie nun voreinander schützen würde. Das führt allerdings zu dem Widerspruch, dass damit dieser Schädigung unmöglich Einhalt geboten werden kann, denn weswegen sollten die Staatsführer von dieser Neigung zur Schädigung anderer Menschen gerade dann ablassen, wenn sie in der Staatsmacht über das beste Mittel dafür verfügen.

 

Kant

Dieser Widerspruch ist auch Kant nicht entgangen, der aus den Kriegen zwischen den Staaten den Schluss zieht, dass der allgemeine Kriegszustand durch die Staatenbildung noch nicht aufgehoben ist. Er hofft allerdings, dass die Menschen irgendwann einsehen werden, dass sie Kriege besser unterlassen, da diese letztlich niemandem nützen, sondern überall Menschen schädigen würden. Um den Weg zu dieser Einsicht abzukürzen, setzt sich Kant das Ziel, die Menschen über die Eignung der Vernunft für ein friedliches Zusammenleben aufzuklären. Er schreibt dafür die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und die Kritik der praktischen Vernunft.

Im Gebrauch seiner Vernunft überlegt Kant, wodurch die Handlungen der Menschen gut werden könnten. Dabei stellt er fest, dass nur ein guter Wille uneingeschränkt gut sein könne. Verstand und Entschlossenheit können auch zur Schädigung anderer Menschen eingesetzt werden, sind also nur relativ zu einem bestimmten Zweck und nicht uneingeschränkt, absolut gut. Es kommt also weniger auf das an, was man tut, sondern auf die Absicht, die man dabei verfolgt, auf den Willen, mit dem man etwas tut. Ist diese Absicht gut, so wird es auch die Tat sein, meint Kant, und deswegen ist ein guter Wille das Fundament der Moralität.

In der Wirklichkeit komme dieser gute Wille bereits dann vor, wenn Menschen nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht handeln. Solange sie ihren Neigungen folgen, kommt es ganz auf deren Inhalt an, ob diese anderen Menschen angenehm oder schädlich sind. Wer nur seinen Neigungen folgt, handelt daher nur zufälligerweise gut. Er lässt sich sein Handeln von seinen Neigungen diktieren und ist daher durch diese determiniert. Kant nennt dieses Handeln heteronom, fremdbestimmt. Handelt er dagegen aus Pflichtbewusstsein, so folgt er nicht seinen Neigungen, sondern er entscheidet verantwortungsbewusst, also gemäß vernünftiger Einsicht, er handelt daher nun frei und autonom, behauptet Kant.

Wenn jemand aus Pflicht handelt, so handelt er nicht aus Neigung, denn die Neigung treibt seine Handlung von selbst an, zu ihr muss er nicht verpflichtet werden. An der Pflicht gefällt Kant also, dass hier Menschen nicht für sich, sondern für andere tätig werden. Wenn ein Mensch aus Pflicht handelt, so verwirklicht er nicht seinen Willen und sein Interesse, sondern zunächst ein anderes Interesse. Er gehorcht einem fremden Willen und ist diesem zu Diensten, genauso wie bei Hobbes die Menschen dem Staat gehorchen. Er ist uneigennützig, lautet das jedem bekannte Urteil. Dieser Wille, so behauptet Kant, ist aber dem Menschen nur fremd, insofern er von seinen Neigungen bestimmt ist, er gehorche damit jedoch seiner Vernunft.

Dennoch ist damit aber noch überhaupt nichts darüber gesagt, wie diese angeblich von der Vernunft bestimmte Pflicht aussieht. Hier schlägt Kant auch keine konkreten Pflichten vor, sondern er überlegt sich ein Verfahren zur Überprüfung der Vernünftigkeit einer Pflicht. Dieses Verfahren nennt er den kategorischen Imperativ. Kategorisch heißt dieser, weil er absolut gilt und seine Anwendung daher die grundlegende, absolute Pflicht der Menschen darstellt. Der kategorische Imperativ helfe dabei, die Vernünftigkeit und damit Pflichtmäßigkeit einer Handlung zu bestimmen. Er gebietet, bei jeder Handlung zu überlegen, ob die ihr zugrundeliegende Maxime als allgemeines Gesetz tauglich wäre. Die Maxime macht aus dem Motiv einer bestimmten Handlung einen allgemeinen Grundsatz, dessen allgemeine, also für jedermann annehmbare Geltung nun überprüft werden soll.

 

Hegels Kant-Kritik

Hier befinden wir uns bereits mitten in Hegels Kritik an Kant. Dieser nimmt nämlich nun einfach die bestehenden Pflichten der herrschenden Gesellschaftsordnung auf und überprüft, ob ein Verstoß gegen sie verallgemeinerbar ist. Er bringt das Beispiel einer Person, die sich in einer Notlage befindet, zur deren Überwindung Geld borgen muss und weiß, dass sie dieses Geld vermutlich nicht zurückzahlen können wird. Sie muss also beim Versprechen der Rückzahlung des geborgten Geldes lügen. Erhebt sie die Entscheidung zu diesem lügenhaften Versprechen zu einem Grundsatz (Maxime) ihres Handelns, so würde dieser lauten, dass man sich in einer Notlage durch eine Lüge helfen dürfe. Wird dieser Grundsatz zu einem Gesetz verallgemeinert, so erweist er sich als untauglich dafür, da man ja selbst zum Opfer einer solchen Lüge werden könnte. Überdies wäre auch jede Lüge wirkungslos, wenn Lügen das Handeln der Menschen bestimmen würden. Die Lüge, so sagt Kant, würde sich damit selbst zerstören. Daher sollte der Lügner lieber seinen gegenwärtigen Schaden hinnehmen, ehe er den späteren in Kauf nehmen muss, der dann eintritt, wenn er selbst zum Opfer einer Lüge wird oder sich seine Lüge offenbart.

Das Einzige, was Kant damit beweist, ist die Unmöglichkeit des Selbstwiderspruchs eines Gesetzes, lautet hier Hegels berechtigter Einwand. Der Bruch eines Gesetzes lässt sich natürlich nicht zu einem Gesetz verallgemeinern. Umgekehrt könnte Kant allerdings auch den Schluss ziehen, dass die allgemeine Verbreitung der Lüge alle Menschen davor bewahren würde, auf diese hereinzufallen, sodass zwar kein Lügner einen anderen Menschen schädigen, aber auch er umgekehrt von keinem mittels Lüge geschädigt werden könnte. Da man den Aussagen der Menschen unter dieser Voraussetzung nicht trauen dürfte, müssten sich diese vertraglich zur Einhaltung ihrer Versprechen verpflichten und wüssten damit immer, woran sie sind. Statt auf die Achtung der Wahrheitspflicht zu vertrauen, würden sie einander per Vertrag verpflichten.

Darüber hinaus müsste Kant genauso die Prüfung der Wahrheitspflicht verlangen. Überprüft werden müsste nicht, ob die Lüge, als der Bruch der Pflicht zur Wahrheit, allgemein gültig sein kann, sondern ob die Wahrheitspflicht in jedem Fall vernünftig und allgemein zu beachten ist. Statt zu fragen, ob die Lüge allgemein gültig sein kann, müsste ich fragen, ob dies auf die Wahrheit zutrifft. Muss ich also immer die Wahrheit sagen, egal ob dadurch ich oder jemand anderer Schaden nimmt, weil im umgekehrten Fall auch mir die Wahrheit vorenthalten werden könnte? Ist es z. B. vernünftig, jemandem die Wahrheit zu sagen, der damit einer anderen Person Schaden zufügen will? Wenn ein Mörder mich nach dem Aufenthalt seines Opfers fragt, wäre es dann vernünftig, ihm die Wahrheit zu sagen? Wäre es vernünftig, weil man ja auch selbst auf der Suche nach einem Opfer sein könnte und es daher nicht wollen würde, dass die gewünschte Auskunft verschwiegen wird? Umgekehrt könnte man aber auch das gesuchte Opfer sein und daher die Verweigerung der Auskunft wollen. Wäre es vernünftig, weil die Erschütterung der Wahrheitspflicht in diesem bestimmten Fall dazu führen würde, sie allgemein zu zerrütten und allgemeinen Schaden hervorzurufen? Wäre so gesehen die Befolgung der Wahrheitspflicht auch dann erforderlich, wenn dadurch Beihilfe zu einem Mord geleistet wird, sodass ein Individuum geopfert werden müsste, um allgemeinen Schaden zu vermeiden? Man sieht also, dass sich bei jedem Gebot Nutzen und Schaden finden lassen und der kategorische Imperativ nicht bei der Entscheidung unversöhnlicher Widersprüche und Interessensgegensätze hilft. Er bekräftigt nur jene Handhabung dieser Interessenskonflikte als widerspruchsfrei, die als Pflicht von der Obrigkeit in Kraft gesetzt ist.

Handlungen aus Neigung und Handlungen aus Pflicht widersprechen einander. Wenn etwa die Erhaltung des Lebens zur Pflicht gemacht würde, so wäre dies zunächst unsinnig und überflüssig, da dazu jeder Mensch Neigung hat, wie dies in der Redeweise vom Selbsterhaltungstrieb zum Ausdruck kommt. Kant behauptet daher, dass nur dann die Selbsterhaltung des Lebens aus Pflichtbewusstsein geschehen würde, wenn dieses Leben unangenehm, beschwerlich, ja eine Qual wäre. Das Kennzeichen der Pflicht wäre daher, dass sie sich zu den menschlichen Neigungen im Widerspruch befinde und diesen daher „Eintrag“ tue, wie Kant dies nennt. Sie gebietet den Neigungen Einhalt, erhebt gegen die Neigungen Einspruch, ist ein Einwand gegen diese und würde daher als Schmerz erlebt werden. An den Schmerzen, die einem die Pflichterfüllung bereite, hätte man dann so etwas wie ein Indiz dafür, dass man aus Pflicht handelt. Würde die Natur der Menschen den Geboten der Vernunft entsprechen, dann hätte kein Handeln einen moralischen Gehalt, denn nur im Handeln gegen ihre Natur sind die Menschen dieses Gehalts gewiss. Ihr Handeln benötigt den kategorischen Imperativ, da es nicht auf ihrer Natur beruht, sondern dieser widerspricht.

Wenn man aber kein Masochist ist, so ist keine Handlung denkbar, die ihren Zweck darin hat, sich selbst zu quälen. Als Verwirklichung eines bestimmten Zwecks dient jede Handlung auch einer Neigung, selbst wenn es so aussieht, dass sie eine Pflicht erfüllt. Es ist daher auch bei einer pflichtgemäßen Handlung nicht gewiss, dass diese auch auf Pflichtbewusstsein beruht. Zwar könnte das Gefühl des Schmerzes ein Hinweis auf die Pflichtbestimmtheit einer Handlung sein, der Handlung selbst ist dieses Gefühl jedoch nicht unbedingt anzusehen. Auch ist es nicht verlangt, dass man die Pflicht widerwillig erfüllt, auch wenn man daran vielleicht feststellen könnte, dass man aus Pflichtbewusstsein und nicht aus Neigung handelt. In der Regel werden Menschen jedoch deswegen erfüllen, was immer man ihnen als Pflicht auferlegt, weil sie den Schaden fürchten, den sie sich dadurch einhandeln, dass sie sich dieser Pflicht entziehen. So ergeht es etwa dem Soldaten schlecht, der den Wehrdienst verweigert und damit die Pflicht zur Vaterlandsverteidigung missachtet, denn es droht ihm das Schicksal, als Deserteur hingerichtet zu werden. Umgekehrt ist deswegen aber nicht jeder Soldat jemand, der seine Pflicht erfüllt, da er ja auch genauso gut nur seiner Neigung gemäß handelt, wenn er sein Vaterland liebt und daher zu jeder Anstrengung und jedem Opfer bereit ist, um es zu verteidigen oder seine Interessen durchzusetzen. Auch an Wehrdienstverweigerern im Faschismus lässt sich demonstrieren, wie man diese nach Belieben beurteilen kann: Die einen halten diese für antifaschistische Widerstandskämpfer, da sie sich ja dem Dienst für den wegen seiner Niederlage missbilligten faschistischen Staat widersetzt haben. Andere dagegen meinen, die hätten ja bloß ihre Haut retten wollen und hätten sich daher auch für anerkannte Kriegszwecke nicht eingesetzt.

Eine Handlung muss also uneigennützig sein, wenn sie nicht nur pflichtgemäß, sondern durch Pflicht bestimmt sein will. Diese Uneigennützigkeit lässt sich aber nicht nachweisen. Jeder Handlung lässt sich nämlich ein Nutzen für das handelnde Subjekt entnehmen oder zumindest andichten. Genauso lässt sich umgekehrt jede eigennützige Handlung als Erfüllung einer Pflicht darstellen. Deswegen sagt Kant ja auch, dass es auf das Wollen, die Absicht einer Handlung ankommt, weil man einer Handlung nicht ansehen kann, ob sie unbeschränkt bzw. vollkommen gut ist. Es wäre auch zu seltsam, wenn Kant erklärt, dass nichts als ein guter Wille unumschränkt gut ist und dann einer Handlung anzusehen sein sollte, dass sie gut ist. Das könnte man ihr nur dann ansehen, wenn sie unumschränkt gut wäre. Jede Handlung ist jedoch nur relativ zu einem bestimmten Zweck gut, da ja die Eigenschaft „gut“ selbst nur relativ ist, indem sie ein Verhältnis zwischen einem Zweck und einer Handlung oder einem Gegenstand angibt.

Kant bestätigt mit dem kategorischen Imperativ die herrschenden Zwecke als allgemein gültig, indem er nachweist, dass ihr Gegenteil nicht gelten kann. Dieses tautologische Verfahren genügt jedoch nicht, um zu überprüfen, ob jemand zufällig in Übereinstimmung mit den herrschenden Pflichten handelt oder ob er dies aus reiner Achtung vor der Vernünftigkeit dieser Pflichten macht, ohne davon irgendeinen Nutzen für sich zu haben. Auch die eigens zur Schau gestellte Pflichterfüllung zielt darauf ab, dafür Anerkennung und einen guten Ruf zu erhalten. Deswegen bleibt den Menschen nichts anderes übrig, als zu behaupten, dass bei allen ihren Handlungen sie nichts anderes als uneigennützige Pflichterfüllung leite. Diese Behauptung bringt jedoch jeder zustande, selbst jene, die scheinbar nur ihre Interessen verfolgen, wenn sie nach Reichtum und Wohlstand streben, können dies als Erfüllung der Pflicht darstellen, niemandem zur Last fallen und über genügend Mittel zur Vorsorge für Notfälle verfügen zu wollen.

Da die Pflicht nun nur in der Behauptung oder im Sagen besteht, wie Hegel das ausdrückt, ist es auch einfach, diese Behauptung als Heuchelei zu entlarven. Dies ist der Grund dafür, dass die schöne Seele auf Handlungen vollkommen verzichtet, um die Reinheit ihres Daseins nicht durch Handeln zu beflecken. Das harte Herz handelt auch nicht, es begnügt sich mit der Entlarvung der Eigennützigkeit des Handelns anderer und mit deren Verurteilung. Es urteilt, anstatt zu handeln, und zeigt sich darin hartherzig gegen die anderen, die ihm nichts recht machen können. Das Böse ist für Hegel nun jenes Handlungssubjekt, das immer nichts als seinen Nutzen im Auge hat und dabei darauf achtet, dass es Pflichterfüllung heuchelt. Da ihm ohnehin jede Handlung negativ ausgelegt wird, bemüht es sich gar nicht darum, die Wünsche anderer Menschen zu berücksichtigen, sondern es hat sein Genügen daran, seine Interesse als Pflichterfüllung darzustellen. Indem sie ihre Unwahrheit und Heuchelei anerkennen, kommen das harte Herz und das Böse zur Versöhnung. Auf die Versöhnung mit der Wirklichkeit legt Hegel schließlich in seiner Rechtsphilosophie wert, in der er sich darum bemüht, jeden gesellschaftlichen Widerspruch in der Versöhnung zu tilgen.

 

Schopenhauer

Auch Schopenhauer weist nach, dass Kant in seiner Moralphilosophie die herrschenden Vorstellungen bestätigt. Demnach nimmt Kant die christlichen Moralvorstellungen auf, entkleidet sie dabei ihrer religiösen Grundlage und macht es sich dadurch leicht, die Notwendigkeit zumindest der Idee eines Gottes als Grundlage dieser Moralbestimmungen zu behaupten. Darüber hinaus weist Schopenhauer Kants Vorstellung von Freiheit zurück, indem er behauptet, dass jede menschliche Handlung heteronom sei und auch dadurch nicht autonom werde, dass sich die Vernunft ihrer bemächtige. Wenn Kant meint, durch den kategorischen Imperativ würde den Menschen das Gesetz der Vernunft offenbart, durch welches sie die Vernünftigkeit ihrer Handlungen bestimmen und daher autonom entscheiden könnten, so ist dies für Schopenhauer eine Illusion. Da jedes Handeln einem bestimmen Zweck folgt, ist es dadurch determiniert und die vernünftige Abwägung verschiedener Handlungsalternativen besteht in nichts weiter als in der Entscheidung, welche Handlung dem vorgegebenen Zweck am besten dient. An der Vorgegebenheit des Zwecks ändert diese relative Entscheidungsfreiheit natürlich nichts, deswegen seien die Menschen von diesem Zweck beherrscht und determiniert.

Wollte man die Herrschaft der Zwecke außer Kraft setzen, so wäre Askese, also vollkommene Entsagung notwendig. In diesem Sinne schlägt Schopenhauer auch vor, dass die Menschen ihren Willen abtöten sollten, um von diesem nicht mehr getrieben und nicht mehr dem Leiden ausgesetzt zu sein. Dieses Leiden besteht nicht nur in der wechselseitigen Schädigung bei der Durchsetzung ihres Willens, es ist vielmehr die Triebkraft des Willens selbst, die dieses Leiden noch vor den Konflikten mit anderen Menschen auslöst, da der unerfüllte Zweck Leiden erzeugt. Dieses Leiden am unerfüllten Zweck werde durch seine Befriedigung nur ganz kurz getilgt und durch den nächsten unerfüllten Zweck sofort wieder in Kraft gesetzt. Nur in der Kunst und im Mitleid würden die Menschen nicht von ihrem Willen bestimmt sein, sondern intuitiv einen Begriff von der ganzen Welt als Schicksalsgemeinschaft haben und sich in die Lage anderer hineinversetzen, anstatt diese zu bekämpfen oder rücksichtslos zu benutzen.

 

Nietzsche

Nietzsche zerstört Kants Lob des guten Willens als selbstlos und uneigennützig, indem er darauf hinweist, dass das Lob der Selbstlosigkeit wohl nicht selbstlos ist. Im Gegenteil, wer die Selbstlosigkeit anderer Menschen schätzt, dem gefällt daran, wie gut sich diese von ihm benutzen lassen. Wer anspruchslos ist und nichts verlangt, dem muss ich nichts dafür bieten, dass er meinem Willen gemäß handelt. Für Nietzsche ist es ein Skandal, dass Menschen sich für eine derartige Sklavenhaltung hergeben. Man muss ihnen schon eingeredet haben, dass ihr Leben nichts wert sei, um sie zu einer solchen Gleichgültigkeit gegen ihr Wohlergehen zu bringen. Wenn die Faschisten den Menschen erklärt haben, dass sie nichts seien, ihr Volk hingegen alles, so hätten sie in dieser Hinsicht in Nietzsche gewiss einen erbitterten Gegner gehabt.

Nietzsche kann sich die Entstehung dieser Lebensfeindlichkeit, der das eigene Leben nichts wert ist, nur durch einen Sklavenaufstand der Moral erklären. Jene, die von Natur aus schwächer waren, hätten den Starken erfolgreich ein schlechtes Gewissen eingeredet und sie zum Verzicht auf die Nutzung ihrer Macht gebracht, indem sie ihre eigene Machtlosigkeit zur Bescheidenheit und zum großzügigen Verzicht stilisierten. Nachdem Kant mit dem Anspruch der Selbstlosigkeit zur Lähmung des Handelns in der schönen Seele bei Hegel und in der Askese bei Schopenhauer geführt hat, holt Nietzsche zum großen Gegenschlag aus und erklärt, dass jede Handlung dieser beklemmenden Ohnmacht vorzuziehen sei, vor allem dann, wenn es der Steigerung des eigenen Lebens diene. Die An-der-Tür-Steher, wie er die vor Mutlosigkeit in ihrem Handeln gelähmten Menschen nennt, würden nur ihre Ohnmacht zu Verzicht und Bescheidenheit verklären. Nietzsche nimmt eine Umwertung der herrschenden Werte vor und bekennt sich offen zur Entfaltung von Macht und Stärke als Zweck menschlichen Handelns, der nur untergeordneten Naturen ein Gräuel sei, weil sie keine Fähigkeit zur Machtentfaltung und diese daher erfolgreich als schädlich gebrandmarkt hätten. Die herrschende Moral gilt Nietzsche als Prinzip schwacher Charaktere, die zum Sklaven geboren wären, sich mit der Entwicklung dieser Moral jedoch erfolgreich gegen ihre angestammten Herren erhoben und diese zum Verzicht auf ihre Macht überzeugt hätten. Die Mühe dieses Verzichts, die Unterdrückung ihres Drangs zur Entfaltung der Pracht und Herrlichkeit ihres Daseins, zur Entfaltung ihrer Macht hätten sie als wahren Sieg, nämlich als Sieg über sich selbst gefeiert. Die Hochschätzung dieser Disziplin der Selbstbeherrschung, gegen die Nietzsche zu Felde zieht, hätte ihm gewiss auch einen Konflikt mit der NS-Herrschaft eingebracht, die Nietzsche in dieser Hinsicht als Sklavenmoral betrachtet hätte. Die Auffassung, dass es von Natur aus schwache Menschen gibt und dass Rücksichtnahme auf diese nichts als eine Schwächung der eigenen Natur und damit der menschlichen Entwicklung darstelle: Diese Auffassung hat den Nazis wiederum sehr gefallen, sahen sie sich doch als höhere Naturen, die das schwache und daher unwerte Leben als Hindernis für die Entwicklung der Menschen beseitigen dürfen und müssen.

Nietzsche zieht die Wiederkehr der menschlichen Bestie, die Hobbes durch den Staat und Kant durch die Moral bezwingen wollen, der scheinbaren Besonnenheit vor, die in Wirklichkeit nur Angst vor entschlossenem Handeln rechtfertige. Er tritt für die Sprengung der Ketten ein, welche die herrschende Moral den Menschen auferlegt. Damit lässt sich auch für den sogenannten Raubtierkapitalismus eintreten, weswegen Adorno die Maßlosigkeit der von Nietzsche angestrebten Machtentfaltung als Nachbildung der maßlosen Profitmaximierung kritisiert.

Der Schluss, die Moralkritik der 1968er,  kommt nach Anfrage.