Hobbes

 

Hobbes behauptet, die Menschen würden zur gegenseitigen Schädigung neigen und dies würde zum Krieg aller gegen alle führen. Um diesen permanenten Kriegszustand abzustellen, hätten die Menschen den Staat erschaffen, der sie nun voreinander schützen würde. Das führt allerdings zu dem Widerspruch, dass damit dieser Schädigung unmöglich Einhalt geboten werden kann, denn weswegen sollten die Staatsführer von dieser Neigung zur Schädigung anderer Menschen gerade dann ablassen, wenn sie in der Staatsmacht über das beste Mittel dafür verfügen.

 

Kant

 

Dieser Widerspruch ist auch Kant nicht entgangen, der aus den Kriegen zwischen den Staaten den Schluss zieht, dass der allgemeine Kriegszustand durch die Staatenbildung noch nicht aufgehoben ist. Er hofft allerdings, dass die Menschen irgendwann einsehen werden, dass sie Kriege besser unterlassen, da diese letztlich niemandem nützen, sondern überall Menschen schädigen würden. Um den Weg zu dieser Einsicht abzukürzen, setzt sich Kant das Ziel, die Menschen über die Eignung der Vernunft für ein friedliches Zusammenleben aufzuklären. Er schreibt dafür die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und die Kritik der praktischen Vernunft.

Im Gebrauch seiner Vernunft überlegt Kant, wodurch die Handlungen der Menschen gut werden könnten. Dabei stellt er fest, dass nur ein guter Wille uneingeschränkt gut sein könne. Verstand und Entschlossenheit können auch zur Schädigung anderer Menschen eingesetzt werden, sind also nur relativ zu einem bestimmten Zweck und nicht uneingeschränkt, absolut gut. Es kommt also weniger auf das an, was man tut, sondern auf die Absicht, die man dabei verfolgt, auf den Willen, mit dem man etwas tut. Ist diese Absicht gut, so wird es auch die Tat sein, meint Kant, und deswegen ist ein guter Wille das Fundament der Moralität.

In der Wirklichkeit komme dieser gute Wille bereits dann vor, wenn Menschen nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht handeln. Solange sie ihren Neigungen folgen, kommt es ganz auf deren Inhalt an, ob diese anderen Menschen angenehm oder schädlich sind. Wer nur seinen Neigungen folgt, handelt daher nur zufälligerweise gut. Er lässt sich sein Handeln von seinen Neigungen diktieren und ist daher durch diese determiniert. Kant nennt dieses Handeln heteronom, fremdbestimmt. Handelt er dagegen aus Pflichtbewusstsein, so folgt er nicht seinen Neigungen, sondern er entscheidet verantwortungsbewusst, also gemäß vernünftiger Einsicht, er handelt daher nun frei und autonom, behauptet Kant.

Wenn jemand aus Pflicht handelt, so handelt er nicht aus Neigung, denn die Neigung treibt seine Handlung von selbst an, zu ihr muss er nicht verpflichtet werden. An der Pflicht gefällt Kant also, dass hier Menschen nicht für sich, sondern für andere tätig werden. Wenn ein Mensch aus Pflicht handelt, so verwirklicht er nicht seinen Willen und sein Interesse, sondern zunächst ein anderes Interesse. Er gehorcht einem fremden Willen und ist diesem zu Diensten, genauso wie bei Hobbes die Menschen dem Staat gehorchen. Er ist uneigennützig, lautet das jedem bekannte Urteil. Dieser Wille, so behauptet Kant, ist aber dem Menschen nur fremd, insofern er von seinen Neigungen bestimmt ist, er gehorche damit jedoch seiner Vernunft.

Dennoch ist damit aber noch überhaupt nichts darüber gesagt, wie diese angeblich von der Vernunft bestimmte Pflicht aussieht. Hier schlägt Kant auch keine konkreten Pflichten vor, sondern er überlegt sich ein Verfahren zur Überprüfung der Vernünftigkeit einer Pflicht. Dieses Verfahren nennt er den kategorischen Imperativ. Kategorisch heißt dieser, weil er absolut gilt und seine Anwendung daher die grundlegende, absolute Pflicht der Menschen darstellt. Der kategorische Imperativ helfe dabei, die Vernünftigkeit und damit Pflichtmäßigkeit einer Handlung zu bestimmen. Er gebietet, bei jeder Handlung zu überlegen, ob die ihr zugrundeliegende Maxime als allgemeines Gesetz tauglich wäre. Die Maxime macht aus dem Motiv einer bestimmten Handlung einen allgemeinen Grundsatz, dessen allgemeine, also für jedermann annehmbare Geltung nun überprüft werden soll.

 

Hegels Kant-Kritik

 

Hier befinden wir uns bereits mitten in Hegels Kritik an Kant. Dieser nimmt nämlich nun einfach die bestehenden Pflichten der herrschenden Gesellschaftsordnung auf und überprüft, ob ein Verstoß gegen sie verallgemeinerbar ist. Er bringt das Beispiel einer Person, die sich in einer Notlage befindet, zur deren Überwindung Geld borgen muss und weiß, dass sie dieses Geld vermutlich nicht zurückzahlen können wird. Sie muss also beim Versprechen der Rückzahlung des geborgten Geldes lügen. Erhebt sie die Entscheidung zu diesem lügenhaften Versprechen zu einem Grundsatz (Maxime) ihres Handelns, so würde dieser lauten, dass man sich in einer Notlage durch eine Lüge helfen dürfe. Wird dieser Grundsatz zu einem Gesetz verallgemeinert, so erweist er sich als untauglich dafür, da man ja selbst zum Opfer einer solchen Lüge werden könnte. Überdies wäre auch jede Lüge wirkungslos, wenn Lügen das Handeln der Menschen bestimmen würden. Die Lüge, so sagt Kant, würde sich damit selbst zerstören. Daher sollte der Lügner lieber seinen gegenwärtigen Schaden hinnehmen, ehe er den späteren in Kauf nehmen muss, der dann eintritt, wenn er selbst zum Opfer einer Lüge wird oder sich seine Lüge offenbart.

Das Einzige, was Kant damit beweist, ist die Unmöglichkeit des Selbstwiderspruchs eines Gesetzes, lautet hier Hegels berechtigter Einwand. Der Bruch eines Gesetzes lässt sich natürlich nicht zu einem Gesetz verallgemeinern. Umgekehrt könnte Kant allerdings auch den Schluss ziehen, dass die allgemeine Verbreitung der Lüge alle Menschen davor bewahren würde, auf diese hereinzufallen, sodass zwar kein Lügner einen anderen Menschen schädigen, aber auch er umgekehrt von keinem mittels Lüge geschädigt werden könnte. Da man den Aussagen der Menschen unter dieser Voraussetzung nicht trauen dürfte, müssten sich diese vertraglich zur Einhaltung ihrer Versprechen verpflichten und wüssten damit immer, woran sie sind. Statt auf die Achtung der Wahrheitspflicht zu vertrauen, würden sie einander per Vertrag verpflichten.

Darüber hinaus müsste Kant genauso die Prüfung der Wahrheitspflicht verlangen. Überprüft werden müsste nicht, ob die Lüge, als der Bruch der Pflicht zur Wahrheit, allgemein gültig sein kann, sondern ob die Wahrheitspflicht in jedem Fall vernünftig und allgemein zu beachten ist. Statt zu fragen, ob die Lüge allgemein gültig sein kann, müsste ich fragen, ob dies auf die Wahrheit zutrifft. Muss ich also immer die Wahrheit sagen, egal ob dadurch ich oder jemand anderer Schaden nimmt, weil im umgekehrten Fall auch mir die Wahrheit vorenthalten werden könnte? Ist es z. B. vernünftig, jemandem die Wahrheit zu sagen, der damit einer anderen Person Schaden zufügen will? Wenn ein Mörder mich nach dem Aufenthalt seines Opfers fragt, wäre es dann vernünftig, ihm die Wahrheit zu sagen? Wäre es vernünftig, weil man ja auch selbst auf der Suche nach einem Opfer sein könnte und es daher nicht wollen würde, dass die gewünschte Auskunft verschwiegen wird? Umgekehrt könnte man aber auch das gesuchte Opfer sein und daher die Verweigerung der Auskunft wollen. Wäre es vernünftig, weil die Erschütterung der Wahrheitspflicht in diesem bestimmten Fall dazu führen würde, sie allgemein zu zerrütten und allgemeinen Schaden hervorzurufen? Wäre so gesehen die Befolgung der Wahrheitspflicht auch dann erforderlich, wenn dadurch Beihilfe zu einem Mord geleistet wird, sodass ein Individuum geopfert werden müsste, um allgemeinen Schaden zu vermeiden? Man sieht also, dass sich bei jedem Gebot Nutzen und Schaden finden lassen und der kategorische Imperativ nicht bei der Entscheidung unversöhnlicher Widersprüche und Interessensgegensätze hilft. Er bekräftigt nur jene Handhabung dieser Interessenskonflikte als widerspruchsfrei, die als Pflicht von der Obrigkeit in Kraft gesetzt ist.

Handlungen aus Neigung und Handlungen aus Pflicht widersprechen einander. Wenn etwa die Erhaltung des Lebens zur Pflicht gemacht würde, so wäre dies zunächst unsinnig und überflüssig, da dazu jeder Mensch Neigung hat, wie dies in der Redeweise vom Selbsterhaltungstrieb zum Ausdruck kommt. Kant behauptet daher, dass nur dann die Selbsterhaltung des Lebens aus Pflichtbewusstsein geschehen würde, wenn dieses Leben unangenehm, beschwerlich, ja eine Qual wäre. Das Kennzeichen der Pflicht wäre daher, dass sie sich zu den menschlichen Neigungen im Widerspruch befinde und diesen daher „Eintrag“ tue, wie Kant dies nennt. Sie gebietet den Neigungen Einhalt, erhebt gegen die Neigungen Einspruch, ist ein Einwand gegen diese und würde daher als Schmerz erlebt werden. An den Schmerzen, die einem die Pflichterfüllung bereite, hätte man dann so etwas wie ein Indiz dafür, dass man aus Pflicht handelt. Würde die Natur der Menschen den Geboten der Vernunft entsprechen, dann hätte kein Handeln einen moralischen Gehalt, denn nur im Handeln gegen ihre Natur sind die Menschen dieses Gehalts gewiss. Ihr Handeln benötigt den kategorischen Imperativ, da es nicht auf ihrer Natur beruht, sondern dieser widerspricht.

Wenn man aber kein Masochist ist, so ist keine Handlung denkbar, die ihren Zweck darin hat, sich selbst zu quälen. Als Verwirklichung eines bestimmten Zwecks dient jede Handlung auch einer Neigung, selbst wenn es so aussieht, dass sie eine Pflicht erfüllt. Es ist daher auch bei einer pflichtgemäßen Handlung nicht gewiss, dass diese auch auf Pflichtbewusstsein beruht. Zwar könnte das Gefühl des Schmerzes ein Hinweis auf die Pflichtbestimmtheit einer Handlung sein, der Handlung selbst ist dieses Gefühl jedoch nicht unbedingt anzusehen. Auch ist es nicht verlangt, dass man die Pflicht widerwillig erfüllt, auch wenn man daran vielleicht feststellen könnte, dass man aus Pflichtbewusstsein und nicht aus Neigung handelt. In der Regel werden Menschen jedoch deswegen erfüllen, was immer man ihnen als Pflicht auferlegt, weil sie den Schaden fürchten, den sie sich dadurch einhandeln, dass sie sich dieser Pflicht entziehen. So ergeht es etwa dem Soldaten schlecht, der den Wehrdienst verweigert und damit die Pflicht zur Vaterlandsverteidigung missachtet, denn es droht ihm das Schicksal, als Deserteur hingerichtet zu werden. Umgekehrt ist deswegen aber nicht jeder Soldat jemand, der seine Pflicht erfüllt, da er ja auch genauso gut nur seiner Neigung gemäß handelt, wenn er sein Vaterland liebt und daher zu jeder Anstrengung und jedem Opfer bereit ist, um es zu verteidigen oder seine Interessen durchzusetzen. Auch an Wehrdienstverweigerern im Faschismus lässt sich demonstrieren, wie man diese nach Belieben beurteilen kann: Die einen halten diese für antifaschistische Widerstandskämpfer, da sie sich ja dem Dienst für den wegen seiner Niederlage missbilligten faschistischen Staat widersetzt haben. Andere dagegen meinen, die hätten ja bloß ihre Haut retten wollen und hätten sich daher auch für anerkannte Kriegszwecke nicht eingesetzt.

Eine Handlung muss also uneigennützig sein, wenn sie nicht nur pflichtgemäß, sondern durch Pflicht bestimmt sein will. Diese Uneigennützigkeit lässt sich aber nicht nachweisen. Jeder Handlung lässt sich nämlich ein Nutzen für das handelnde Subjekt entnehmen oder zumindest andichten. Genauso lässt sich umgekehrt jede eigennützige Handlung als Erfüllung einer Pflicht darstellen. Deswegen sagt Kant ja auch, dass es auf das Wollen, die Absicht einer Handlung ankommt, weil man einer Handlung nicht ansehen kann, ob sie unbeschränkt bzw. vollkommen gut ist. Es wäre auch zu seltsam, wenn Kant erklärt, dass nichts als ein guter Wille unumschränkt gut ist und dann einer Handlung anzusehen sein sollte, dass sie gut ist. Das könnte man ihr nur dann ansehen, wenn sie unumschränkt gut wäre. Jede Handlung ist jedoch nur relativ zu einem bestimmten Zweck gut, da ja die Eigenschaft „gut“ selbst nur relativ ist, indem sie ein Verhältnis zwischen einem Zweck und einer Handlung oder einem Gegenstand angibt.

Kant bestätigt mit dem kategorischen Imperativ die herrschenden Zwecke als allgemein gültig, indem er nachweist, dass ihr Gegenteil nicht gelten kann. Dieses tautologische Verfahren genügt jedoch nicht, um zu überprüfen, ob jemand zufällig in Übereinstimmung mit den herrschenden Pflichten handelt oder ob er dies aus reiner Achtung vor der Vernünftigkeit dieser Pflichten macht, ohne davon irgendeinen Nutzen für sich zu haben. Auch die eigens zur Schau gestellte Pflichterfüllung zielt darauf ab, dafür Anerkennung und einen guten Ruf zu erhalten. Deswegen bleibt den Menschen nichts anderes übrig, als zu behaupten, dass bei allen ihren Handlungen sie nichts anderes als uneigennützige Pflichterfüllung leite. Diese Behauptung bringt jedoch jeder zustande, selbst jene, die scheinbar nur ihre Interessen verfolgen, wenn sie nach Reichtum und Wohlstand streben, können dies als Erfüllung der Pflicht darstellen, niemandem zur Last fallen und über genügend Mittel zur Vorsorge für Notfälle verfügen zu wollen.

Da die Pflicht nun nur in der Behauptung oder im Sagen besteht, wie Hegel das ausdrückt, ist es auch einfach, diese Behauptung als Heuchelei zu entlarven. Dies ist der Grund dafür, dass die schöne Seele auf Handlungen vollkommen verzichtet, um die Reinheit ihres Daseins nicht durch Handeln zu beflecken. Das harte Herz handelt auch nicht, es begnügt sich mit der Entlarvung der Eigennützigkeit des Handelns anderer und mit deren Verurteilung. Es urteilt, anstatt zu handeln, und zeigt sich darin hartherzig gegen die anderen, die ihm nichts recht machen können. Das Böse ist für Hegel nun jenes Handlungssubjekt, das immer nichts als seinen Nutzen im Auge hat und dabei darauf achtet, dass es Pflichterfüllung heuchelt. Da ihm ohnehin jede Handlung negativ ausgelegt wird, bemüht es sich gar nicht darum, die Wünsche anderer Menschen zu berücksichtigen, sondern es hat sein Genügen daran, seine Interesse als Pflichterfüllung darzustellen. Indem sie ihre Unwahrheit und Heuchelei anerkennen, kommen das harte Herz und das Böse zur Versöhnung. Auf die Versöhnung mit der Wirklichkeit legt Hegel schließlich in seiner Rechtsphilosophie wert, in der er sich darum bemüht, jeden gesellschaftlichen Widerspruch in der Versöhnung zu tilgen.

 

Schopenhauer

 

Auch Schopenhauer weist nach, dass Kant in seiner Moralphilosophie die herrschenden Vorstellungen bestätigt. Demnach nimmt Kant die christlichen Moralvorstellungen auf, entkleidet sie dabei ihrer religiösen Grundlage und macht es sich dadurch leicht, die Notwendigkeit zumindest der Idee eines Gottes als Grundlage dieser Moralbestimmungen zu behaupten. Darüber hinaus weist Schopenhauer Kants Vorstellung von Freiheit zurück, indem er behauptet, dass jede menschliche Handlung heteronom sei und auch dadurch nicht autonom werde, dass sich die Vernunft ihrer bemächtige. Wenn Kant meint, durch den kategorischen Imperativ würde den Menschen das Gesetz der Vernunft offenbart, durch welches sie die Vernünftigkeit ihrer Handlungen bestimmen und daher autonom entscheiden könnten, so ist dies für Schopenhauer eine Illusion. Da jedes Handeln einem bestimmen Zweck folgt, ist es dadurch determiniert und die vernünftige Abwägung verschiedener Handlungsalternativen besteht in nichts weiter als in der Entscheidung, welche Handlung dem vorgegebenen Zweck am besten dient. An der Vorgegebenheit des Zwecks ändert diese relative Entscheidungsfreiheit natürlich nichts, deswegen seien die Menschen von diesem Zweck beherrscht und determiniert.

Wollte man die Herrschaft der Zwecke außer Kraft setzen, so wäre Askese, also vollkommene Entsagung notwendig. In diesem Sinne schlägt Schopenhauer auch vor, dass die Menschen ihren Willen abtöten sollten, um von diesem nicht mehr getrieben und nicht mehr dem Leiden ausgesetzt zu sein. Dieses Leiden besteht nicht nur in der wechselseitigen Schädigung bei der Durchsetzung ihres Willens, es ist vielmehr die Triebkraft des Willens selbst, die dieses Leiden noch vor den Konflikten mit anderen Menschen auslöst, da der unerfüllte Zweck Leiden erzeugt. Dieses Leiden am unerfüllten Zweck werde durch seine Befriedigung nur ganz kurz getilgt und durch den nächsten unerfüllten Zweck sofort wieder in Kraft gesetzt. Nur in der Kunst und im Mitleid würden die Menschen nicht von ihrem Willen bestimmt sein, sondern intuitiv einen Begriff von der ganzen Welt als Schicksalsgemeinschaft haben und sich in die Lage anderer hineinversetzen, anstatt diese zu bekämpfen oder rücksichtslos zu benutzen.

 

Nietzsche

 

Nietzsche zerstört Kants Lob des guten Willens als selbstlos und uneigennützig, indem er darauf hinweist, dass das Lob der Selbstlosigkeit wohl nicht selbstlos ist. Im Gegenteil, wer die Selbstlosigkeit anderer Menschen schätzt, dem gefällt daran, wie gut sich diese von ihm benutzen lassen. Wer anspruchslos ist und nichts verlangt, dem muss ich nichts dafür bieten, dass er meinem Willen gemäß handelt. Für Nietzsche ist es ein Skandal, dass Menschen sich für eine derartige Sklavenhaltung hergeben. Man muss ihnen schon eingeredet haben, dass ihr Leben nichts wert sei, um sie zu einer solchen Gleichgültigkeit gegen ihr Wohlergehen zu bringen. Wenn die Faschisten den Menschen erklärt haben, dass sie nichts seien, ihr Volk hingegen alles, so hätten sie in dieser Hinsicht in Nietzsche gewiss einen erbitterten Gegner gehabt.

Nietzsche kann sich die Entstehung dieser Lebensfeindlichkeit, der das eigene Leben nichts wert ist, nur durch einen Sklavenaufstand der Moral erklären. Jene, die von Natur aus schwächer waren, hätten den Starken erfolgreich ein schlechtes Gewissen eingeredet und sie zum Verzicht auf die Nutzung ihrer Macht gebracht, indem sie ihre eigene Machtlosigkeit zur Bescheidenheit und zum großzügigen Verzicht stilisierten. Nachdem Kant mit dem Anspruch der Selbstlosigkeit zur Lähmung des Handelns in der schönen Seele bei Hegel und in der Askese bei Schopenhauer geführt hat, holt Nietzsche zum großen Gegenschlag aus und erklärt, dass jede Handlung dieser beklemmenden Ohnmacht vorzuziehen sei, vor allem dann, wenn es der Steigerung des eigenen Lebens diene. Die An-der-Tür-Steher, wie er die vor Mutlosigkeit in ihrem Handeln gelähmten Menschen nennt, würden nur ihre Ohnmacht zu Verzicht und Bescheidenheit verklären. Nietzsche nimmt eine Umwertung der herrschenden Werte vor und bekennt sich offen zur Entfaltung von Macht und Stärke als Zweck menschlichen Handelns, der nur untergeordneten Naturen ein Gräuel sei, weil sie keine Fähigkeit zur Machtentfaltung und diese daher erfolgreich als schädlich gebrandmarkt hätten. Die herrschende Moral gilt Nietzsche als Prinzip schwacher Charaktere, die zum Sklaven geboren wären, sich mit der Entwicklung dieser Moral jedoch erfolgreich gegen ihre angestammten Herren erhoben und diese zum Verzicht auf ihre Macht überzeugt hätten. Die Mühe dieses Verzichts, die Unterdrückung ihres Drangs zur Entfaltung der Pracht und Herrlichkeit ihres Daseins, zur Entfaltung ihrer Macht hätten sie als wahren Sieg, nämlich als Sieg über sich selbst gefeiert. Die Hochschätzung dieser Disziplin der Selbstbeherrschung, gegen die Nietzsche zu Felde zieht, hätte ihm gewiss auch einen Konflikt mit der NS-Herrschaft eingebracht, die Nietzsche in dieser Hinsicht als Sklavenmoral betrachtet hätte. Die Auffassung, dass es von Natur aus schwache Menschen gibt und dass Rücksichtnahme auf diese nichts als eine Schwächung der eigenen Natur und damit der menschlichen Entwicklung darstelle: Diese Auffassung hat den Nazis wiederum sehr gefallen, sahen sie sich doch als höhere Naturen, die das schwache und daher unwerte Leben als Hindernis für die Entwicklung der Menschen beseitigen dürfen und müssen.

Nietzsche zieht die Wiederkehr der menschlichen Bestie, die Hobbes durch den Staat und Kant durch die Moral bezwingen wollen, der scheinbaren Besonnenheit vor, die in Wirklichkeit nur Angst vor entschlossenem Handeln rechtfertige. Er tritt für die Sprengung der Ketten ein, welche die herrschende Moral den Menschen auferlegt. Damit lässt sich auch für den sogenannten Raubtierkapitalismus eintreten, weswegen Adorno die Maßlosigkeit der von Nietzsche angestrebten Machtentfaltung als Nachbildung der maßlosen Profitmaximierung kritisiert.

Der Schluss, die Moralkritik der 1968er,  kommt nach Anfrage.

 

Die hier entwickelten Gedanken habe ich bereits in meinem Buch „Ewig lockt die Bestie. Eine Kritik der Moralphilosophie“ einer Kritik unterzogen. Diese Kritik möchte ich hier noch einmal vertiefen und um die Frage ergänzen, wie Hobbes sich die Verwirklichung einer Staatsgewalt zur Konfliktbewältigung vorgestellt haben könnte. Folgende Aussage bildet den Ausgangspunkt der Überlegungen von Thomas Hobbes:

 

„Und wenn daher zwei Menschen nach demselben Gegenstand streben, den sie jedoch nicht zusammen genießen können, so werden sie Feinde und sind in Verfolgung ihrer Absicht, die grundsätzlich Selbsterhaltung und bisweilen nur Genuss ist, bestrebt, sich gegenseitig zu vernichten oder zu unterwerfen. Daher kommt es auch, dass, wenn jemand ein geeignetes Stück Land anpflanzt, einsät, bebaut oder besitzt und ein Angreifer nur die Macht eines einzelnen zu fürchten hat, mit Wahrscheinlichkeit zu erwarten ist, dass andere mit vereinten Kräften anrücken, um ihn von seinem Besitz zu vertreiben und ihn nicht nur der Früchte seiner Arbeit, sondern auch seines Lebens und seiner Freiheit zu berauben.“

Thomas Hobbes, Leviathan, zit. n. Dieter Oberndörfer/Beate Rosenzweig (Hrsg.): Klassische Staatsphilosophie, München 2000, S. 211

 

Hobbes stellt hier die Begrenztheit der Mittel als Ursache für die Feindschaft der Menschen dar. Um sich eines wegen dieser Knappheit umkämpften Gutes zu bemächtigen, würden sie vor gegenseitiger Vernichtung und Unterwerfung nicht zurückschrecken. Kaum würde jemand ein Stück Land bebauen, würden sich andere zu dem Zweck vereinigen, ihn von diesem Land zu vertreiben und der Früchte seiner Arbeit zu berauben. Ob sie hier vor oder nach der Ernte zuschlagen, ist zweitrangig, wichtig ist wohl, dass angepflanzt ist, denn sonst müssten sie ja die Arbeit selbst verrichten, deren Früchte sie sich doch gewaltsam aneignen wollen. Wovon die Räuberbande bis dahin gelebt hat, bleibt das Geheimnis von Hobbes, denn wenn sie sich nur von Raub ernähren kann, ist sie davon abhängig, dass andere die Güter hervorbringen, die sie zu rauben trachtet.

Die Feindseligkeit gegenüber dem Landbesitzer scheint von blinder Wut getragen, wenn Hobbes den Unterschied gar nicht beachtet, der darin besteht, ob man jemanden seiner Freiheit oder seines Lebens beraubt. Auch stellt sich die Frage, weswegen man jemanden von seinem Besitz vertreiben sollte, wenn man doch die Früchte seiner Arbeit genießen will. Dann hätte man doch das Problem, dass man selbst arbeiten müsste, es sei denn, dass es nur um den Besitz geht, also um den Zugang zum Boden als Produktionsmittel für Nahrungsmittel. Zu fragen wäre in diesem Fall, ob man es nicht hinbekommen könnte, den Boden gemeinsam zu bearbeiten, die Arbeit dadurch wirkungsvoller zu organisieren und ihre Früchte gemeinsam zu genießen. Nur weil man etwas tun muss, um dem Mangel abzuhelfen, ist es doch nicht einzusehen, dass man lieber Gewalt anwendet, um dafür zu sorgen, dass man selbst keinen Mangel leidet, indem dieser nur bei anderen Menschen besteht.

Bereits diese wenigen Worte von Hobbes erweisen sich also als eine Ansammlung von Widersprüchen. Hobbes meint aber, dass diese Widersprüche eine Eigenheit der menschlichen Natur darstellen, kommt daher gar nicht auf solche Einwände gegen die Schlüssigkeit seiner Darstellung, sondern hält die Einrichtung einer Gewalt für notwendig, welche die Menschen davon abhalten soll, einander zu schaden. Um wirksam sein zu können, müsse diese Einrichtung auf dem freien Entschluss der Bürger beruhen, eine solche Gewalt zu erschaffen. In Hobbes‘ Worten hört sich dieser Gedanke so an:

 

„Der alleinige Weg zur Errichtung einer solchen allgemeinen Gewalt, die in der Lage ist, die Menschen vor dem Angriff Fremder und vor gegenseitigen Übergriffen zu schützen und ihnen dadurch eine solche Sicherheit zu verschaffen, dass sie sich durch eigenen Fleiß und von den Früchten der Erde ernähren und zufrieden leben können, liegt in der Übertragung ihrer gesamten Macht und Stärke auf einen Menschen oder eine Versammlung von Menschen, die ihre Einzelwillen durch Stimmenmehrheit auf einen Willen reduzieren können.“

Hobbes, a. a. O., S. 221

 

Um vor den Angriffen Fremder, aber auch um voreinander geschützt zu sein, bedarf es also einer Gewalt. Mit diesem Schutz hätten die Menschen die Sicherheit, über die Erträge ihrer Arbeit zu verfügen, sie könnten sich durch eigenen Fleiß und die Früchte der Erde ernähren und damit zufrieden leben, wie Hobbes behauptet. Um eine Gewalt zu haben, die diesen Schutz leistet, müssten die Menschen ihre gesamte Macht und Stärke auf diese Gewalt übertragen. Diese Gewalt könnte dann ein Mensch genauso wie eine Gruppe ausüben, wenn nur die gesamte Macht aller anderen Menschen an sie abgetreten worden ist.

Dieser Gedanke ist eigenartig. Wozu soll es sinnvoll sein, seine Macht an eine Person zu übertragen, um sich dann deren Anweisungen zu unterwerfen? Ist diese Person nun nicht in der Lage, ihre Macht zum Schaden der anderen zu gebrauchen und diese ihrer Früchte zu berauben? Oder soll man sich das so vorstellen, dass diese Person darüber wacht, dass niemand beraubt wird? Wozu aber und wie sollte sie dies tun? Hat sie den Auftrag von allen anderen erhalten, diese voreinander zu schützen, sodass sie jederzeit alle hinter sich gegen jene versammeln kann, die einen Raubzug unternehmen? Und wird sie für diese Aufgabe der Überwachung nun entlohnt, weil dafür ihre Arbeitszeit erforderlich ist, die sie daher nicht zum Produzieren einsetzen kann? Wird ihr dieser Überwachungsauftrag sofort wieder entzogen, wenn sie ihn nicht erfüllen kann oder zum eigenen Vorteil missbraucht? Braucht es nicht mehr als nur eine Person, um diese Überwachung durchzusetzen? Oder genügt es, dass jemand einen gewaltsamen Übergriff auf sein Eigentum anzeigt, diese Person dann diesen unterbindet, da sie Menschen unter ihrem Befehl hat, deren Gewalt sie zur Sanktionierung dieses Übergriffs nutzen kann? Könnte das aber eine Bürgerwehr nicht viel besser hinbekommen oder wäre mit dieser erst recht ein Krieg aller gegen alle gegeben? Fragen über Fragen!

Und wie sollte diese Gewalt eigentlich herrschen? Soll sie unumschränkt wirken oder an die Bürger, die an sie ihre Macht übertragen haben, als ihre Auftraggeber gebunden sein, sodass sie ihr diese Macht auch wieder entziehen können? Aber bestünde mit dieser Beschränkung der Macht nicht die Gefahr, dass die Menschen sich durch diese Gewalt zunächst freiwillig schützende Grenzen verschafft haben, die sie nun genau deswegen wieder aufheben wollen, weil sie in diesen Grenzen eine Beschränkung ihrer Mittel sehen? Muss diese Gewalt nicht von jedem Einfluss der Menschen, die sie hervorgebracht haben, unabhängig sein, um nicht wieder durch deren Beschluss rückgängig gemacht zu werden? Schließlich könnte der Krieg aller gegen alle entweder die Staatsgewalt einzuspannen oder aufzulösen versuchen, wenn diese nicht dem Einfluss der einander feindlich gesinnten Bürger entzogen wäre. Die demokratische Kontrolle der Staatsgewalt durch die Bürger würde sich daher für Hobbes verbieten, weil auf diese Weise der Staat nicht jene Macht über die Bürger ausüben könnte, die er zur Eindämmung ihrer Feindseligkeit benötigt. Auch heutzutage ist in diesem Sinne eine grundlegende Skepsis gegen die Demokratie vorhanden, die bezweifelt, dass der Staat alle für seine Zwecke nötigen Maßnahmen vollzieht, wenn sein Führungspersonal befürchten muss, deswegen abgewählt und durch die Opposition ersetzt zu werden. Ein solche Staatsführung würde das Volk viel zu sehr verwöhnen, damit sie an der Macht bleibt, und deswegen zögern, die Notwendigkeiten dieser Macht durchzusetzen, da diese dem Bürger Schranken auferlegen.

Kehren wir noch einmal zum Begriff der Übertragung der Macht auf einen Menschen oder eine Gruppe zurück, um dadurch den Krieg aller gegen alle zu unterbinden. Diese Person wird wohl selbst nicht produzieren können, um ihre Aufgabe wahrzunehmen, und außerdem bestünde dann ja die Gefahr, dass sie im Kampf der Bürger um knappe Produktionsgüter, etwa um Boden, ihre Macht für ihren persönlichen Vorteil nutzen würde. Nähme man den Gedanken ernst, dass Menschen einander von Natur aus feindlich gesinnt seien, dann müsste man ohnehin gerade das vermeiden, was Hobbes als Lösung für feindliche Konflikte vorschlägt, nämlich einen Menschen in die Lage zu versetzen, alle übrigen zu beherrschen. Nehmen wir daher nicht eine feindliche Natur, sondern Güterknappheit als Ursache von Konflikten an. Wäre die Staatsgewalt an Gütern knapp, so würde sie ihre Gewalt einsetzen, um sich die Güter auf Kosten der Bürger zu sichern. Das muss sie aber gar nicht, da diese sie versorgen, damit sie frei für ihre Maßnahmen zum Schutz der Bürger voreinander ist. Zugleich benötigt die Staatsgewalt aber entsprechende Mittel und benötigt daher Unterstützung, also Bürger, die sich in ihren Dienst begeben und ihrem Befehl gehorchen, damit sie auch über die nötige Macht verfügt, dem Willen ihrer Bürger die erforderlichen Schranken zu setzen. Diese Bürger sind ebenso von Produktion freigestellt und müssen durch die übrigen Bürger versorgt werden. Darüber hinaus müssen die übrigen Bürger auch noch Waffen produzieren, um die Aufgaben der Staatsmacht sicherzustellen. Von Mangel ist hier also überhaupt nichts mehr zu bemerken, sondern im Gegenteil von Überschuss, der aber ausschließlich der Staatsmacht zugutekommt. So kommt der Staat in die Lage, über genügend Schrecken, also Bedrohungspotential zu verfügen, um den Willen der Bürger zu bestimmen. Hobbes fasst dieses Ergebnis so zusammen:

 

„Denn durch diese ihm von jedem einzelnen im Staate verliehene Autorität steht ihm so viel Macht und Stärke zur Verfügung, die auf ihn übertragen worden sind, dass er durch den dadurch erzeugten Schrecken in die Lage versetzt wird, den Willen aller auf den innerstaatlichen Frieden und auf gegenseitige Hilfe gegen auswärtige Feinde hinzulenken.“

Hobbes, a. a. O., S. 222

 

Interessant ist an dieser Bemerkung auch, dass der Staat nun für den innerstaatlichen Frieden und die gegenseitige Hilfe gegen äußere Feinde sorgt. Diese äußeren Feinde müssen über eine ähnliche Macht wie er selbst verfügen, damit sie überhaupt eine Gefahr darstellen können. Wären es einzelne Bürger eines anderen Staates, so wären sie genauso wie seine Bürger seiner überlegenen Gewalt unterworfen und könnten keine Gefahr darstellen. Wenn nun aber der Staat den Beistand der Bürger gegen auswärtige Feinde fordert, so ist auch gar nicht die Gewalt abgestellt, wie Hobbes behauptet hat, sondern sogar potenziert, indem nicht nur einzelne Bürger einander bekämpfen, sondern ganze Vereinigungen von Bürgern gegeneinander antreten, also die Heere von Staaten gegeneinander Krieg führen. In diesem Sinne hat ja auch Wolfgang Reinhard festgestellt:

„Machthaber gaben zwar vor, ihre Untertanen vor der Gewalt von Dritten zu schützen, aber dabei handelte es sich oft um Gewalt, die sie selbst durch ihre Rivalität untereinander erzeugt hatten.“

Wolfgang Reinhard: Geschichte des modernen Staates, München 2007, S. 9

 

Zusammenfassung:

Hobbes behauptet, dass die Menschen einander von Natur aus feindlich gesinnt seien und deswegen Schaden zufügen würden. Sie würden aber auch zu der Einsicht gelangen, dass dieser Zustand für alle schädlich und daher abzustellen sei. Sie übertragen daher ihre Macht an andere Menschen, die sie voreinander schützen sollen. Genauso gut könnten sie auf Basis dieser Einsicht auch beschließen, die gegenseitige Schädigung zu unterlassen und zusammenzuarbeiten. Das ist der erste Widerspruch dieses Gedankens. Der zweite Widerspruch besteht darin, dass mit der Konstitution der Staatsmacht doch gerade Menschen hervorgebracht werden, die die Macht hätten, ihren Nutzen zum Schaden der anderen durchzusetzen.

Wie konnte Hobbes dieser Widerspruch nicht auffallen? Vermutlich liegt das daran, dass für diese Macht gar keine Notwendigkeit mehr besteht, jemanden zu schädigen, da sie nun eine Stellung in der Gesellschaft hat, wodurch diese für ihren Nutzen eingerichtet ist. Die Bürger hingegen leben weiterhin in Verhältnissen, in denen sie in Konkurrenz zueinander ihren Vorteil suchen müssen und sich wechselseitig schädigen. Indem der Staat die gewaltsame Austragung dieser Konflikte unterbindet, verhindert er auch die gewaltsame Entscheidung dieser Konkurrenz. Er sorgt so dafür, dass sich eine Gesellschaft der Konkurrenz erhält, ohne sich in gewaltsamen Konflikten aufzulösen. Wenn Hobbes das so hinstellt, also hätten es die Bürger nun in der Hand, sich friedlich ihrer Mittel zu bedienen und zu ernähren, so ist dieses Bild einerseits beschönigend, da der Staat ja nicht die Knappheit der Mittel beseitigt hat. Er hat nur dafür gesorgt, dass niemand einem anderen Bürger Gewalt antun darf, um sich des knappen Gutes zu bemächtigen, das dieser besitzt. Andererseits ist daran auch zu bemängeln, dass der Staat den Bürgern doch selbst in dieser beschönigenden Darstellung nur ihr nacktes Leben sichert, da er die Überschüsse der Produktion zur Ausstattung seiner Gewalt mit Waffen und mit Personal, das im Gebrauch dieser Waffen geschult ist, benötigt. Besser als ein Sklave, der von seinem Herrn erhalten wird, damit er weiterhin diesem zu Diensten sein und die Überschüsse seiner Produktion abliefern kann, ist ein Bürger damit nicht gestellt. Auch fragt sich, worin hier der Unterschied des Staates zur Mafia bestehen soll, die sich von Bürgern Schutzgeld zahlen lässt, damit sie diese verschont, aber auch tatsächlich vor anderen Bürgern schützt oder ihnen in der Durchsetzung gegen diese hilft, damit sie dieses Schutzgeld auch aufbringen können und nicht einer anderen Gewalt abtreten müssen.

Der zum Staatsmann aufgestiegene Bürger hat also nach Hobbes‘ gar keinen Grund mehr, andere Bürger zu schädigen, weil ihm diese nun nützlich sind. Die Bürger hingegen haben weiterhin Gründe, einander Mittel streitig zu machen, und schätzen den Staat dafür, dass er hier eingreift, auch wenn sie darüber klagen, dass sie ihm dafür beträchtliche Mittel zur Verfügung stellen müssen. Immer noch besser, als die gesamte Existenz im Krieg aller gegen alle zu verlieren, denken sie, und kommen nicht auf den Gedanken, dass man diesen Krieg vielleicht abstellen könnte, wenn man zusammenarbeiten und so die Güter hervorbringen würde, die nicht nur das Leben erhalten, sondern auch Lebensfreude vermitteln.